柳宗元收到信后，对韩愈提到的“元气”很感兴趣。他敏锐地觉察到，汉代思想家杨雄早就讲过元气的问题，但只不过是用这个概念指称化育天地万物的各种自然因素罢了，并没有赋予其内在的伦理意义，也不认“元气”有自己的秩序目的。韩愈对元气的理解，却隐约有这方面的意思。

柳宗元对此有些吃惊。因为破除天人感应思想，在中唐已经有所共识。韩愈在自己许多作品中，实际上也流露出对其怀疑和不满。柳宗元当然明白，韩愈如此这般说法，本意是借元气的观念来批判社会人事。但是，拿一个已经饱受质疑的哲学观念去批判朽败不堪的现实，学理上恐怕也站不住脚。严肃认真的柳宗元于是以杨雄、王充元气论思想为本，《天说》，作为答复。文章一开篇，柳宗元就表示：韩公您老这么说，怕只是出于一时激愤而已吧？

柳宗元认为，相比较韩愈来信强调的“天人感应”，荀子在先秦时就已提出的“明与天人之分”，才符合自然与社会互不相干的实情。因此，虽然敬修人事十分必要，天下太平也值得向往，但它们都不源自“天意”。柳宗元的这些想法，被概括为“天人不相预”。

柳宗元正经规矩的答复，当然再次确认了“天人感应”思想在中古世界的破产。但他的“天人不相预”思想在隔离自然与社会人事的同时，也遗留下一个问题：自然和社会如果不相干，那么社会人事的领域是不是就没有自己的良善标准，随便怎样都行？难道对朽败社会人事的批判，连个观念基础都找不到吗？

两人共同的好友刘禹锡洞察到柳宗元的漏洞，于是也加入讨论，为此撰写了一组论文，合为《天论》。文章确认自然与社会互不隶属、独立分割的观点，但也补充说，自然有自然的伟大，社会有社会的卓越。“天”繁衍万物，降下风霜雨雪，创设山川湖泊，给一些生灵以力气，给另一些生灵以智慧，这是“天之胜”。但“人”在社会人事的领域内，通过效法贤圣，依凭正道，缔造盛世良政，使世间的生活礼仪昭彰、秩序井然，这却是“人之胜”。刘禹锡最后总结说，这就是“天人交相胜”。社会人事的领域，也有自己的良善秩序标准。

一位与刘禹锡交往密切的禅师，注意到这场吸引了三位当世文豪的争论。他觉得这场争论的思想质量不高，缺乏世界观依据，于是决定出手。禅师叫圭峰宗密，是惠能禅所传荷泽宗一系的高僧，也是佛教中国化八大派系之一、唐代华严宗的最后一代传人。宗密的关注点在“元气论”本身。

表面上看，元气论的优势，在于能够将世界解释为一个实在体，从而与佛教所主张的“空”的观念相抵牾。因此，在解释宇宙和万物的创生形化时，十分契合日常生活中形成的朴素经验。毕竟，生活加之我们身上的感觉，不是世界的空无，而是某种实在感。杨雄、王充以元气论来反对谶纬迷信，韩愈、柳宗元、刘禹锡以元气论排佛，根源其实都在与此。但宗密却问，如果世界是元气所化，那么在这样一个彻头彻尾的物质性宇宙中，人的归宿在哪里？人的本质是什么？人作为元气化生的万物一员，与草木虫鱼、飞禽走兽有什么根本的区别？善恶秉性、福祸吉凶，又为什么不公平与地落在不同个体的头上？

宗密的质疑抓住了中国本土宇宙论哲学的关键不足，也抓住了朴素唯物主义思想的关键不足。实在而朴素的元气论模型，无法解释人性和人心的独特。于是宗密决定从佛教的立场吸收元气论的优势，同时又凭靠佛教在心性论方面的成就来超越元气论。宗密以不可思议的哲学想象力，为此辩护说，佛教所说的“本觉真心”才是世界与人的真正本源。这颗心，就是“如来藏”、就是真如佛性。它本来是常住不变、清净自在、空寂灵知的，但是却在人心中，被意识的妄想颠倒所覆盖遮蔽，生出百般心境现象来。这些心境，与意识合成在一起，就成了人本身；与意识分离开，就成了山河大地。所谓的元气，不过同样是意识所幻化出的一种心境。就真心得到显明和觉悟来说，世界、人和元气，都不过是一种幻境；但就人心受到遮蔽和颠倒来说，世界、人和元气，也表现得好像是一种实在。因此，人在世界中体验到的那种实在感，是假相中的真相、幻境中的实在。